BIHANG IV

DEN NATTLIGA RESAN

Profeten Muhammads "nattliga resa" (isra) från Mekka till Jerusalem och den "himmelsfärd" (mi `rads) som därefter följde utgör i själva verket två faser i en och samma, i mystik höljda tilldragelse, som han fick uppleva nästan exakt ett år före utvandringen till Medina (jfr Ibn Sad, I/1, 143). Enligt flera styrkta "traditioner" – citerade och granskade i detalj av Ibn Kathir i en kommentar till 17:1 liksom av Ibn Hadjar i Fath al-Bari VII, 155ff. – fann sig Guds Sändebud, åtföljd av ängeln Gabriel, nattetid förflyttad till platsen för Salomos tempel i Jerusalem och ledde där en församling av många av de forna profeterna i bön, av vilka han mötte några på nytt under himmelsfärden. Denna senare är särskilt betydelsefull ur muslimsk teologisk synpunkt, eftersom det var under dess förlopp som de fem dagliga bönerna uttryckligen instiftades på Guds befallning som en oskiljaktig del av religionsutövningen inom Islam.

Då Profeten själv inte har efterlämnat någon sammanhängande, klart formulerad redogörelse för vad han här upplevde, har det alltid rått betydande meningsskiljaktigheter mellan muslimska tänkare – till och med bland hans följeslagare – rörande upplevelsernas rätta natur. Bland följeslagarna trodde de allra flesta att både den nattliga resan och himmelsfärden var fysiska fenomen, dvs. att Profeten kroppsligen fördes till Jerusalem och därefter till himlarna, medan en minoritet hyste övertygelsen att det var fråga om en rent själslig upplevelse. Bland dessa senare märks särskilt Aishah, Profetens änka och hans närmaste följeslagare under de sista åren, som eftertryckligt förklarade att "han förflyttades enbart i anden (bi-ruhihi), medan kroppen inte rörde sig från sin plats". De teologer som mot detta hävdar att den nattliga resan och himmelsfärden var fysiska fenomen, stöder sig på vad följeslagarnas flertal trodde – fastän dessa inte kunde anföra en enda "tradition" som visar att Profeten själv beskrivit dem på detta sätt. Några muslimska lärda fäster vikt vid orden i 17:1 asra bi- abdihi "Han som under natten förde Sin tjänare ..." och framhåller att ordet abd, "tjänare", innebär en levande varelse hel och hållen, dvs. både kroppen och själen. Denna tolkning bortser emellertid från det sannolika i att det citerade uttrycket helt enkelt framhäver Profetens egenskap av människa i samklang med de många utsagor i Koranen enligt vilka han liksom alla andra sändebud var en vanlig dödlig Guds tjänare och inte utrustad med övernaturliga egenskaper. Detta förefaller klart antydas i slutorden i den vers som hänvisas till ovan – "Han är Den som hör allt, ser allt" – vilka följer på förklaringen att Profeten visades "några av Våra tecken (min ayatina)", dvs. fick insikt i några av, men inte alla, de absoluta sanningar som Guds skapelse vilar på.

Det starkaste argumentet för att i både den nattliga resan och himmelsfärden se inre upplevelser ligger i de utpräglat allegoriska berättelser om denna dubbla erfarenhet som styrkta "traditioner" förmedlar, berättelser så uppenbart symboliska att varje möjlighet att tolka dem bokstavligt, i "fysiska" termer, är utesluten. Guds Sändebud talar sålunda om sitt möte, först i Jerusalem och därefter i himlen, med flera av de forna, för länge sedan bortgångna profeterna. Enligt en "tradition", återgiven av Ibn Kathir, som går tillbaka på Anas, besökte han Moses i graven och fann honom försjunken i bön. I en annan "tradition", som också tillskrivs Anas (jfr Fath al-Bari VII, 158), beskriver Profeten hur han under den nattliga resan möter en gammal kvinna som Gabriel förklarar vara "den förgängliga världen" (ad-dunya). I ytterligare en "tradition", med Aba Hurayrah som källa (ibid.), heter det att Profeten "passerade människor som sådde och skördade; och var gång de bärgade sin skörd växte [säden] upp på nytt. Gabriel sade: 'Dessa är de som kämpar för Guds sak (al-mudjahidun)'; därefter passerade de människor vars huvuden krossades av klippblock; och var gång de krossades blev de hela på nytt och [Gabriel] sade: 'Dessa är de som tillät sig att glömma bönen'.... Därefter passerade de människor som åt rått, ruttet kött och kastade bort tillagat, hälsosamt kött och [Gabriel] sade: 'Dessa är äktenskapsbrytarna'."

I den mest kända av "traditionerna" om himmelsfärden (återgiven av Bukhari) inleder Profeten sin berättelse med orden: "Då jag låg på marken intill Kabah [bokst. 'i al-hidjr'] kom en ängel till mig, skar upp mitt bröst och tog ut mitt hjärta. Och ett gyllene kärl, fyllt av tro, hämtades fram och i det tvättades mitt hjärta och det fylldes [med dess innehåll]; därefter sattes det tillbaka på sin plats ..." Eftersom "tro" är ett abstrakt begrepp måste man fatta det så att Profeten själv betraktade detta förspel till himmelsfärden – och därmed själva himmelsfärden och likaså den nattliga resan till Jerusalem – som rent inre upplevelser.

Trots att tvingande skäl saknas att tro att den nattliga resan och himmelsfärden företogs "kroppsligen", finns ingen anledning att betvivla händelsernas objektiva verklighet. De första muslimska teologerna, som inte kan förutsättas ha ägt tillräckliga kunskaper i psykologi, såg endast två alternativa möjligheter: antingen ett fysiskt fenomen eller också en dröm. Eftersom de – med rätta – föreställde sig att betydelsen av dessa märkliga tilldragelser skulle förringas om de förvisades till drömmens värld, valde de instinktivt den fysiska tolkningslinjen och försvarade den lidelsefullt mot alla motsatta åsikter, företrädda av bl.a. Aishah, Muawiyah och Al-Rasan al-Basri. I vår tid har dock vetenskapen kunnat fastslå att en drömupplevelse inte är det enda alternativet till en fysisk händelse. Fastän den moderna psykologiska forskningen knappast har tagit mer än sina första steg, har den övertygande visat att inte alla andliga upplevelser nödvändigtvis måste vara enbart subjektiva psykiska fenomen – vad man än vill lägga i dessa ord. Under speciella omständigheter kan upplevelserna vara minst lika reella eller "faktiska" i ordets objektiva betydelse som vad människan någonsin kan uppleva med sina fysiska sinnen. Vissa iakttagelser av nutida psykologer har bekräftat vad mystiker av alla riktningar hävdat sedan urminnes tider, nämligen att människans själ tillfälligt kan röra sig utanför och oberoende av kroppen. I sådana fall av oberoende psykisk aktivitet förefaller själen eller anden kunna färdas obehindrat genom tid och rum och vara i stånd att med sin insikt omfatta händelser och fenomen av vitt skilda verklighetskategorier och att förtäta dem till symboliska förnimmelser av stor intensitet, klarhet och mångsidighet. Men när det blir fråga om att förmedla sådana "visionära" erfarenheter – termen må tillåtas i brist på ett bättre ord – till dem som aldrig upplevt något liknande, tvingas vederbörande, i detta fall Profeten, tillgripa bildspråk; detta är sålunda bakgrunden till den allegoriska stil som kännetecknar alla "traditioner" om de i mystik höljda synerna under den nattliga resan och himmelsfärden.

Avslutningsvis må framhållas att Profetens nattliga resa från Mekka till Jerusalem och den omedelbart därpå följande himmelsfärden tycks avsedda att visa att Islam inte är en ny lära utan en fortsättning av samma gudomliga budskap som förkunnades av den gamla tidens profeter, vilkas andliga hem var Jerusalem. Denna tanke styrks av "traditioner" (citerade i Fath al-Bari VII, 158), enligt vilka Profeten under den nattliga resan förrättade bön också i Yathrib, Sinai, Betlehem etc. Hans i sammanhanget nämnda möten med andra profeter uttrycker detsamma. De välkända "traditioner" som berättar att Profeten under sin nattliga resa ledde en bön i templet i Jerusalem, varvid alla övriga profeter ställde sig i rader bakom honom, framhåller bildligt tesen att Islam enligt Profeten Muhammads förkunnelse betecknar fullbordan och fulländningen av mänsklighetens religiösa utveckling, och att Muhammad var den siste och störste av Guds budbärare.